Quirinus Kuhlmann und seine Radikalisierung

Religiöse Radikalisierung in Kuhlmanns Traktat „Der Neubegeisterte Böhme“ (1674)

Meine Damen und Herren.

Quirinus Kuhlmann hat mit der umfassenden Böhme-Apologie 1674 einen Traktat geschaffen, der an Konsequenz und Eigenwilligkeit Anspruch darauf erhebt, als Dokument UND als ästhetischer Primärtext betrachtet zu werden, als welch letzterer die bisherige Literatur zu Kuhlmann dieses Werk noch nicht hinreichend gewürdigt hat.

An dem Werk kann beobachtet werden, wie ein junger Intellektueller seinen Ausstieg aus der akademischen Karriere und eine Radikalisierung nicht nur berichtet, sondern in statu nascendi protokolliert. Meine Aufgabe soll es sein, uns diese Lebenswende plausibel zu machen.

Die Zielgruppe, die auf alle Höfe, Gemeinden und Hochschulen Europas sich erstreckt, lässt eine Objektivität erwarten, die an anderen Stellen dementiert wird:

 „Schriften sind di allerwarhaftigsten gemüttsspigel / welche ihren Schreiber nach seiner eigengestalt allen vor augen stellen / und dessen innerliche seelenregungen gleichsam nach dem leben zur bespigelung dar spigeln.“ (S. 59)

Die Spiegelung des Innern mit dem Leben, die Darstellung der Eigengestalt auf offener Bühne wird nicht ohne performative Effekte vor uns ausgebreitet werden können. In einer merkwürdigen Spreizung werden einerseits alle politischen Ebenen angesprochen, andererseits wird das „Gemüt“ als Projektionsfläche der Schrift benannt. Auf diesen dichotomischen Charakter des Werkes komme ich zurück.

Nach einer einführenden, Ihnen gewiss bekannten und daher knapp gehaltenen Skizze zur biografischen Situation, dann zur Struktur des Werkes versuche ich zu zeigen, wie der Chiliasmus, der Glaube an die konkrete Endzeit und den Beginn des tausendjährigen Reiches, Kuhlmanns Blick auf die Negativität in Gesellschaft und Politik schärft und sich gegen die Institutionen der intellektuellen Herrschaft wendet, also „Theologi, Jurisprudenz / Medicin, Philosophi, Philologi“, wie Kuhlmann seine Hassobjekte aufzählt. (S. 27) Nach einem Blick auf die Eintausend Fragen, die Kuhlmann in einer Amplitude von Hochmut bis Verzweiflung stellt, gehe ich als 5. Punkt auf das Motiv vom Turmbau zu Babel ein, das Kuhlmann mit der Offenbarung im Neuen Testament verbindet und motivlich von Jacob Böhme mit einigen Änderungen übernimmt.

 

Lebensdaten Kuhlmanns

Quirinus Kuhlmann wuchs in Breslau als Halbwaise in ärmlichen Verhältnissen auf, wie er schreibt, „im Lutherthume geboren und aufgezogen / durch vil Kranckheiten / Zufälle / Trübsale und allerhand unglükke von Kindheit auf zimlich geschwächet.“ (S. 35)

Der dichterisch begabte Student der Juristischen Wissenschaften beginnt sein Studium im Oktober 1670 in Jena und plant 1673, seine Studien im niederländischen Leiden fortzusetzen und dort auch abzuschließen.

Quirinus Kuhlmann und sein Freund Abraham Plagge brechen im August 1673 von Jena auf, um sich am 19. September in Leiden zu immatrikulieren. Abraham Plagge nun war es, der Kuhlmann die Schriften Böhmes übergab bzw. mit ihnen bekannt machte, aus welcher Zufälligkeit auch immer. Nicht ganz klar sind Zeit und Ort von Kuhlmanns erstem Kontakt mit Böhmes Schriften.  Während Kuhlmann in der Rückschau von 1681 berichtet, Plagge habe ihm in Jena bereits das späte Werk Böhmes, das „Mysterium Magnum“, zur Lektüre überlassen, berichtet er im Kapitel 1 seines „Neubegeisterten Böhme“: „Vor wenig Monathen sind mir hir in Holland in die hände gerathen Jacob Böhmes wunderschriften“ (S. 61). Vielleicht stimmt beides. Im Kühlpsalter lautet die Formulierung: „5. Gesang / Darinn er nach des 15. Septembers Böhmisieren […] und von holdseligen Jesusnahmen zu Leiden in December, 1673, darauf im 20. Jenner 1674 di grosse Paradisaufgehung […] machte.“ (S. 13) Hiernach begann er unmittelbar nach der Ankunft mit der Böhme-Lektüre. Sie fesselt ihn in Leiden außergewöhnlich, und er beginnt mit der Niederschrift des Traktats.

Dass jemand allein durch die Texte eines Philosophen, Jacob Böhme, nicht nur zum Abbruch eines Studiums, sondern zum Ausstieg aus allen Wissenschaften angeregt werden kann, möchten wir kaum glauben. Wir denken als erstes, dass dieser Student auch vorher schon nicht mit seinem Studium zufrieden gewesen sein konnte, Erlebnisse hatte oder unter seelischen Dispositionen litt, die sich auf seine Studienmotivation auswirkten.

Bereits in Jena deuten Indizien zumindest auf ein nur halbherzig absolviertes Studium. So sprechen die Dokumente und so referieren biographische Darstellungen übereinstimmend,[1] dass es ihm in Jena und Rudolstadt mehr um die Anerkennung als poeta laureatus zu tun war als um die Jurisprudenz. Die Briefwechsel VON ihm und jene ÜBER ihn zeigen Quirinus Kuhlmann als talentierten bis gefeierten Dichter, der schon in Studienzeiten publizierte und Dichtungsformen wie Sonette oder zeittypisch populäre Grabschriften verfasste. Bildeten Dichtung und Jurastudium daher unvereinbare Gegensätze? Viele literarische Karrieren der Zeit waren mit der Juristenausbildung vereinbar. Um ein Dichter zu werden oder zu bleiben, hätte Kuhlmann sein Jura-Studium 1674 in Leiden nicht abbrechen müssen. Die deutsche Barockliteratur führt zahlreiche Juristen auf, die ebenfalls gedichtet haben: Gryphius, Hofmannswaldau, Hunold, Logau, Lohenstein, Moscherosch, Mühlpfort, Neukirch, Opitz, Weckherlin, Zinkgref. Einige von ihnen absolvierten ihr Studium in Leiden daselbst und legten erfolgreiche juristische Karrieren hin. Kuhlmann hat eine einmalige Chance für sein späteres Auskommen als Dichter, so gesehen, ohne Not verworfen.

Wichtig an dieser Beobachtung scheint mir, dass überhaupt die klassische Dichtung, der Kult um die „Fruchtbringenden Gesellschaften“, um ihn als poeta laureatus, dass dieser ganze barocke Formenglanz von Kuhlmann ebenfalls beendet wurde. Nach dem Böhme-Erlebnis, was immer es war und wie immer es motiviert war, dichtete Kuhlmann auch anders. Er schrieb keine Sonette mehr, keine anderen klassischen Formen, sondern schrieb endgültig in der freien Form der Kühlpsalter, die in Strophenbau, Metrik oder Liedform, je nach Gemütslage, situativ gewählt werden konnte.

Mit dem Abbruch des Jurastudiums begannen pekuniäre, den Lebensunterhalt betreffende Störungen. Denn Kuhlmann wurde bis zu diesem Zeitpunkt von Breslauer Patriziern, Georg Schöbel und anderen, mit Stipendien ausgestattet, nicht allein weil Kuhlmann so gut dichten konnte, sondern weil die Stadt Breslau, die erst 1702 eine Universität bekam, Juristen benötigte. Talentierte junge, aber mittellose Breslauer wurden daher unterstützt, wenn sie sich auswärts zu akademischen Berufen ausbilden ließen und in ihre Heimatstadt mit brauchbaren Abschlüssen zurückkehrten. Als man in Breslau von Kuhlmanns „Neubegeistertem Böhme“ erfuhr, war man nicht so begeistert und stellte die Zahlungen ein. Das unstete Wanderleben durch Europa begann. Auch das gehört zur Lebensumkehr, dass sich der Alltag in seiner Bedürftigkeit ändert.

Differenziert Kuhlmann in seinen Injurien gegen die Wissenschaft zwischen ihren Disziplinen? Eher selten. Der Traktat Kuhlmanns ist gespalten in ein Ja – Nein- Schema, in ein Gut und Böse, Freund – Feind-Denken, das da lautet: hier die Schriften Böhmes, die modernen Propheten, die Antiakademiker – auf der anderen Seite die Phalanx der Institutionen: „di Heidnischpäbstische Zanktheologi und Zankphilosophi“, der „Antichristliche Doctornahme“ (-titel), die „Philosophia ist der allernärrischte Antichrist“ (S. 27f), „Alle Wortchristen sind Antichristen“ (S. 16), gemeint sind die Theoretiker des Glaubens. Er sieht sich direkt in der Traditionslinie von Anti-Akademikern und gedenkt etwa des Cornelius Agrippa von Nettesheim. (S. 108) Andreas Gryphius übrigens, von dem Kuhlmann mit Respekt dessen Vanitas-Motiv zitiert, habe erst im reiferen Alter „der Wissenschaften ungewißheit gespottet.“ (S. 117) Es überwiegt freilich der antitheologische Diskurs. Darüber lässt sich wundern, denn mit welcher Logik würde der Abbruch eines Jurastudiums mit der Ablehnung nur der Theologie begründet sein. Die Frage ist nicht ohne Belang. In der Tat widmen sich markante Textstellen der Juristerei. Sehen wir uns an, was Kuhlmann im „Neubegeisterten Böhme“ über Juristen und deren Wissenschaft schreibt:

 „Di Ursache meiner Reise nach Holland war vergangenes Jahrs di Studirensfortsetzung / und gedachte das Justinianische Rechtscorpus so wohl Teutsch als Lateinisch in dessen eigner Lehrart / welche von allen Juristen bei vilen hundert Jahren ni verstanden / herauszugeben / um den Juristen zu weisen ihre Blindheit in ihrem eigenem Rechtscorpus, eh ich aus dem ewigem Rechtsungrunde di Rechtsweißheit / Rechtsklugheit / Rechtswissenschafft ausarbeitete. Der Mensch denkts: Gott lenkts. Denn wi ich in diser bemüssigung bemühsam war / so widerstunt mir der Herr gewaltsamlich. Ein eintziges Jahr hatte ich diser Arbeit bei mir zugetheilet / welche in so vil hundert Jahren alle Juristen ni auszuarbeiten vermögend […] Di Hauptverursachung war so heftiger abhaltung / weil albereit der Tag inner wenig wochen bestimmet / wo ich mich mit dem Antichristischen Rechts Doktorgrade beflekken wolte / da ich von ihren Hohschulteufeleien sonst noch unbeflekket / und entstund mein Begehren aus keinem Ehrgeitz / weil ich schon bei mir beschlossen disen Doctorthortittel in kurtzer zeit wegzuwerfen.“[2]

Der Anspruch, eine Abschlussarbeit zu schaffen, die in dieser Darstellung zumindest nichts Geringeres leisten soll, als die Juristen ihrer Blindheit zu überführen und in einem Jahr gemeistert zu haben, was das Fach in hundert Jahren nicht leiste, das musste Kuhlmann überfordern. Das Corpus Justinians aus dem 6. Jahrhundert versuchte die römische Rechtsprechung aus mehreren Jahrhunderten zu vereinheitlichen. Daher war es seit der Renaissance ein wichtiger Quellentext zum Römischen Recht geworden. Wenn er dieses Projekt wirklich verfolgt haben sollte, so wird er sich an dem Thema verhoben haben und wir gewinnen den Eindruck einer typischen menschlichen Regung, dernach er in den Vorwurf flüchtet, alles sei antichristlich und er wolle sich nicht mit Titeln beflecken. Frustration wäre die Wahrheit über den Hochmut, indem der Fall mit der Unwahrheit verdrängt wird.

Aber das ist nicht der Kern seiner Juristen-Kritik. An anderer Stelle heißt es:

 „Di Rechte sind wider di Naturrechte; si gebähren allenthalben Unrechte Rechte / und findet man fast keine Sache so ungerecht oder gerecht / si kan aus disen Unrechten Rechten gerecht und ungerecht werden. Ach / welches Unrecht gehet auf der unsrigen Richtshäusern vor? Di Ungerechtikeit der Heiden war gerechter / als der meisten Luthrischen und Reformirten Gerechtikeit / welche längst von ihren Rahthäusern ins Elend verwisen / in den das ewige Naturrecht aus ihren geschribenen und gedrukten Stadrechten längst verwisen.“ (S. 28)

Wenn Kuhlmann hier und an weiteren Stellen eine Diskrepanz zwischen Naturrecht und „Stadrecht“ beklagt, klingt das zunächst wie eine frühaufklärerische Position, wie jede rechtshistorische Darstellung bestätigen kann. Die ideale Übereinstimmung des Naturrechts mit dem „Stadrecht“, gemeint ist das geschriebene Recht, könnte auf den Staatsrechtler Hugo Grotius (1583 – 1645) zurückgehen. Die Naturrechte fundieren bei Grotius im de jure belli ac pacis das Völkerrecht, das den Umgang der Staaten untereinander regeln sollte, wie etwa die Freiheit der Meere, die Freiheit des Handels. In Kuhlmanns „Sonnenblumen“ von 1671, verfasst in Jena, findet sich ein beeindruckend sachliches Lob zu Hugo Grotius. Dietze gibt den Hinweis, dass Kuhlmann bereits in Jena bei dem Juristen Georg Goetze über Grotius gehört habe. Der Name Grotius‘ fällt im „Neubegeisterten Böhme“ jedoch nur an einer Stelle, und deutlich pejorativ, wo er von „Grotiuswahnsatzungen“ im Kontext seines Angriffs auf den lutherischen Theologen Abraham Calov spricht. Auch die theologische Tradition kennt indes ein Naturrecht.[3] Es umfasst die dem Menschen nach dem Verlassen des Paradieses abverlangte Einhaltung von Rechtsnormen. Die zehn Gebote etwa, der Dekalog, dem Theologen Dieter Groh zufolge, gelten in jener Zeit wie ungeschriebene Gesetze. Die Inkongruenz von Naturrecht und geschriebenen Rechten scheint für Kuhlmann ein erstes Signal der sich anbahnenden Apokalypse, der Offenbarung zu sein, zu deren Rechtmäßigkeit der Prophet die Dekadenz und die komplette Negativität uns zeigen will. Wenn Kuhlmann Jurist geblieben wäre, so hätte er sich, seinem Verständnis zufolge, mitschuldig gemacht an den Ursachen der sich ankündigenden Endzeit der Welt.

 

Struktur des Werkes

Kuhlmanns „Neubegeisterter Böhme“ ist bei aller Polemik ein strukturierter, im Aufbau und in der Kapitelfolge wohlkalkulierter  Essay. Die grobe Struktur der 23 Kapitel plus Zuschrift und Einleitung ist recht komplex. Eine ausführliche Einführung wendet sich an den Rostocker Superintendenten Heinrich Müller (1631-1675), ein orthodoxer Lutheraner, der mit seinem „Himmlischen Liebeskuss“ nicht nur den Titel gab für Kuhlmanns eigenen juvenilen Sonettenkranz, sondern auch von tiefer Frömmigkeit geprägt war. Ihn nimmt Kuhlmann, so scheint’s, als den idealen Leser, den es zu überzeugen gilt. Kuhlmann hielt große Stücke auf den Rostocker, obwohl keine Reaktion des orthodoxen Lutheraners auf die unbequeme Würdigung in Kuhlmanns Essay überliefert ist. In der Übersicht können Sie erkennen, wie im Entstehungsprozess eine gewisse Radikalisierung zunimmt.

Die ersten 12 Kapitel habe er, Kuhlmann, innerhalb einer Woche verfasst, vom 20. bis 28. Januar 1674 (gvl. S. 37), die er in der Rückschau 1676,[4] auch die „Leidener Großwoche“ oder „Wunderwoche“ nennt, eine ekstatische Entrückung, die dem Titel des „Neubegeisterten“ seine Berechtigung gibt.[5] Am 28. Januar, das wäre noch am gleichen Tag, kämen ihm „Johan Rothens Weissagungen zuerst vor / und ward ich von Tag zu Tag in und aus meinem Gott bekräftiget“. (S. 37)

Die Gedanken Rothes, von dem gleich noch zu sprechen sein wird, kamen ihm sozusagen dazwischen und initiierten offenbar eine Steigerung, die das Konzept des Traktats alsbald veränderte.

 Eine kleine Perle stellt die Geschichte vom Geisterseher im 22. Kapitel dar. Kuhlmann übersetzt aus dem Französischen eine Geschichte, bei der einem gottesfürchtigen Mann stets ein guter Geist beiseite steht, der sich übrigens auf philologische Fragen zu verstehen scheint:

„Wann er aber bei Geselschafften eine ungebührliche Rede gehalten / (…) sei ihm solches strakks im Schlafe verwiesen worden. So er ein böses Buch gelesen / hatte sein Geist ans Buch solange geklopfet / bis ers weggeleget.“ ( S. 400)

Ich hoffe also, wir hören heute keine Klopfzeichen.

 

Synopse

Im umfangreichen Kapitel 15 führt er 150 Originalzitate aus Böhmes Schriften auf, untergliedert in zehn Abschnitte. Das ebenfalls in zehn Abschnitte unterteilte, aber kürzere 16. Kapitel bringt eine Zitatrevue des niederländischen Propheten und Chiliasten Johannes Rothe, das ebenfalls in zehn Abschnitte unterteilt ist. Diese jeweils zehn Zitatblöcke tragen in beiden Kapiteln fast immer die gleichen Überschriften. Dadurch soll eine Vergleichbarkeit der prophetischen Aussagen Böhmes und Rothes ermöglicht werden. Der Text erscheint hier ganz als objektive Dokumentensammlung, wenngleich so manche Zuordnung der Böhme-Zitate zu den zehn Zwischenüberschriften durchaus nicht überzeugen kann. Dabei gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen Böhme und Rothe. Kuhlmann stellt sehr deutlich fest: „Jacob Böhme redet von zukünftigem: Johann Rothe von gegenwärtigem; jener dunkel, dieser deutlich: jener gründet tief: diser fusset auf die Erfahrung.[…] Böhme überwiget den Rothe / noch weissagend von verborgenheiten / di von disem unentdekket; Rothe hergegen den Böhme / von tag zu tage klährer des Herrn werk volführend.“ (S. 221 f.)

Hier sind wir an einem wichtigen Punkt. Während Böhmes Schriften nicht in erster Linie prophetisch sind, zeigen sich die Zitate aus Johannes Rothe mehr als das, sie sind chiliastisch. Der Chiliasmus lässt sich von der Prophetie durch die Annahme eines tausendjährigen Reiches unterscheiden (von griechisch: chilia = eintausend, oder lat. Millenarismus), während Prophetie vielleicht die allgemeine Qualifizierung darstellt, die Botschaften Gottes an Dritte zu dolmetschen. Doch was meint Kuhlmann mit dem Gegenwartsbezug bei Johannes Rothe? Der wesentliche Unterschied scheint mir darin zu liegen, dass der Chiliasmus bei Kuhlmann den Anbruch jetzt und sofort erwartet, in der Gegenwart. So datiert, von Kuhlmann hervorgehoben, Rothe sein Wissen vom Weltende auf 1674, und den Anbruch der Offenbarung auf 1677. (S. 265)

Die Zwischenüberschrift Nummer sechs im Kapitel der Böhme-Zitate lautet: „Di Zerbrechung der grossen Stadt Babel, der verwirrten Christenheit stehet vor der thür; alle Secten sollen bald entsectet werden.“ (S. 179)

Die Zwischenüberschrift Nummer sechs im Kapitel der Rothe-Zitate lautet: „Di Zerbrechung der grossen Stadt Babel […] geschieht Nun Nun: alle Secten werden Nun Nun entsectet.“ (S. 244)

Jacob Böhme war in der Tat kein Chiliast der Endzeit, wenn damit auch ein konkretes Wissen über Zeitpunkte verbunden ist. Es gibt bei ihm keinerlei Hinweise auf konkrete Daten zum Anbruch einer Apokalypse, ja er widerspricht, beispielsweise in einem der Briefe an Paul Kaym, solchen Datierungsversuchen, wann die Welt untergehe. Die 150 Zitate aus Böhme sprechen vom nahenden, nicht aber konkreten Ende der Welt, mehr in poetischen denn in historischen Bildern, mehr im geheimnisumwitterten Flüsterton als in deutlicher Distinktion. Böhme spricht von einer individuellen Wiedergeburt, von einer Gelassenheit, die sich auf eine Therapie des Individuums bezieht, weniger auf das Ende der Welt im Ganzen. Seine Landschaften sind arkadisch, biblisch, naturhaft. Seine Städte, ohne Namen, verlassen die metaphorische Ebene nicht. Der Name Görlitz fällt in den Werken, soweit ich sehe, an keiner Stelle (außer in Briefen).

Der Chiliasmus als Sonderform von Prophetie, den ich bei Böhme nicht wahrnehme, hat die reale Erwartung, nein: Feststellung des Jüngsten Gerichts zum Thema, das Realhistorie in ihren politischen Verhältnissen und Glaube zusammenrückt und die Trennung von Welt und Gott beendet. Die apokalyptischen Reiter haben die Gemälde in den Köpfen verlassen und reiten in die Wirklichkeit hinein.

Kuhlmann spricht von der Offenbarung und zeigt mit dem Finger auf die historische Realität. Um die Indizien des beginnenden Endes der Welt plausibel zu machen, wird radikal die Negativität des gesellschaftlichen Zustands beschrieben, Länder, Städte und Namen direkt genannt. Kuhlmann politisiert den mystischen Diskurs.

 „Aller Orten in Europen / Africen und Americen ist Krig und Krigesgeschrei: ja aus noch verborgenen Welttheilen wird bald eine unglaubbare Zeitung zerschallen. Wer mag aussprechen di Trübsal / mit der alle Länder angehäuffet? Komme her / O Europa! lasse dich doch ein wenig bespigelen / mit was vor Glükkes Lorbern dein Haupt angelorbert? […] Ach! was vor gefährliche Wunden empfängest du / werthes Teutschland? Wi haben dich deine eigene Söhne zu gerichtet? […]

Solte Americens Purpur unbepurpert bleiben von den Blutflekken / mit denen Europe ihr Königsgewand überpurpert? [der Spottmantel bei der Kreuzigung Christi hatte eine purpurne Farbe]. Ach nein. Aus der alten Welt zihet der Unchristlichen Christen Greulikeit in die Neue Welt / daß zu ihren abscheulichen Blutgirigkeiten si nur Schauplatzes genug habe / um ein desto weiteres Grabmahl dem fallendem Unchristenthum aufzubauen.“ (S. 11)

Diese Geburt der sozialen Anklage aus dem Geist des Chiliasmus folgt einer Logik, dernach Verfall, Dekadenz und Verrohung bereits der Beginn der Offenbarung sind. Der Chiliast prophezeit daher weniger die Zukunft, er wird zum Begleiter des Unterganges.

Erstes Merkmal der Wiedergabe dieses Chiliasmus ist seine ausnahmslose Negativität. Was noch die Sonette kennzeichnete, was viele Passagen des Kühlpsalters süßlich überzieht, eine Jesusliebe genannte lyrische Erotik, fehlt in dem Traktat völlig. Wirken viele Psalter melancholisch, so die Prosa des Traktats wütend und aggressiv.

Entsprechend zugespitzt erscheinen die eintausend Fragen, die im 20. Kapitel den letzten und umfangreichsten Block des ganzen Werkes bilden. Ihre Abfolge wirkt atemlos, gehetzt, und, da die Antworten fehlen, ratlos und verzweifelt. Durch die rasante Abfolge wirken die Fragen schneller gestellt als dass irgendjemand die Chance hätte, sie zu beantworten. Dem gibt ein Selbstaussage Kuhlmanns recht:

 „Diese 1000 Theosophische Fragen erwuchsen mir unter den Händen […] weil ich alles hirgeschribene nicht zweimal bedenke; geschweige zweimahl schreibe […] Darzu di vilfache verhindernis / welche mir di Feder oftmals aus der Hand zu legen gezwungen / ist zimlich groß / und wäre nicht zuverwundern / wan eine ungleiche Schreibensart hirinnen anzumerken / weil ich mit so ungleichen Gemütte meine Gemütsfragen […] vorgetragen.“ (S. 384)

In dieser Beschreibung kann, wie Clark und Beare anregen, ein „automatic writing“ gesehen werden, ähnlich dem surrealistischen „écriture automatique“ oder einem inneren Monolog. Spätestens dann hat der Text seinen Status als „Traktat“ verwirkt und beansprucht andere Maßstäbe. Wieder steht das Wort vom „Gemüt“ bereit, das zu ersetzen, was er als Wissenschaft verloren hat. Die „ungleichen Gemütte“ übersetze ich als Schwankungen, die angesichts Kuhlmanns erstaunlich offenherzigen Bekenntnissen mit Evidenz auf seinen seelischen Zustand bezogen sind. Während Kuhlmann in der Literatur zuweilen als „Melancholiker“ gekennzeichnet wird, so gemahnt diese Textstelle, in aller Vorsicht gesagt, an eine manische Veranlagung. Diese würde in Annahme einer manischen Depression mit jener der Melancholie korrespondieren. Aber darauf soll es hier nicht ankommen. Wir können nicht zuverlässig von Texten auf den seelischen Zustand ihrer Verfasser schließen. Aber wir können die Texte dadurch besser verstehen. In diesem Fall bildet der Text, eben als „Gemütsspiegel“, diese Schwankungen auch in seiner Poetik ab.

Die 1000 Fragen beziehen sich sämtlich auf das erste Buch Mosis, Kapitel eins bis elf, also bis zum Turmbau zu Babel und der Sprachverwirrung. Mehr als in den anderen Kapiteln werden Eindrücke aus Böhmes „Mysterium Magnum“ sichtbar, jenes Werk, das sich ebenso mit der Genesis befasst und das Kuhlmann als erstes von Böhmes Werken zu Gesicht bekam.

Die eintausend Fragen, die Kuhlmann den Theologen zur Beantwortung vorlegt, bedürfen eigentlich der Beantwortung nicht. Durch ihre Montage und rhetorische Suggestivkraft sind sie recht eigentlich mehr Thesen in Frageform, und wo nicht, könnte sie ohnehin niemand sinnvoll beantworten. Hier ein paar Beispiele: Frage …

„217. Warum verbot Gott dem Menschen den Erkäntnisbaum?

  1. Wüste Gott zuvor / daß Adam wider das Verbot vom Erkäntnisbaum essen würde?
  2. Wüste Gott zuvor Adamsfall / warum verhindert er ihn nicht: Oder wüste Gott solchen nicht / wi ist er allwissend?
  3. Hat Gott villeicht den Adamsfall verordnet / daß seine Gerechtikeit offenbahr würde / weil solche / wan nichts Unrechtes geschehen / verborgen wäre gebliben?“ (S. 303)

Politisch werden die Fragen, wo sie sich der Entstehung von Herrschaft und Macht widmen. Frage …

„779. So der Teufel nun ein Vater des Kriges ist / und mit den heiligen Engel zuerst gekriget / woraus ist dann ein eintziger Krig gerecht?“ (S. 353)

Zum Ende hin werden die Fragen lang, länger, türmen sich zu Kettensätzen auf, Frage 992 ist drei Seiten lang, die sich der Sprachverwirrung zu Babel, dem Tier 666 und anderen spektakulären Motiven der allgemeinen Apokalyptik widmet. Hier ist eine Erklärung nötig. Während sich die 1000 Fragen auf 1 Mose 1 bis 11 beziehen, stammen die Fragen zur Offenbarung aus dem letzten Buch des Neuen Testamentes. Kuhlmann verbindet die Apokalypse mit dem Turmbau zu Babel, seinem göttlich verfügten Baustopp und seiner Sprachverwirrung. Den Turmbau identifiziert Frage 990 mit akademischen Einrichtungen:

„Sind nicht Bibliotheken der allernärrischanfangene Babelthurm?“  (S. 380) Latein ist die „Babelsche Verwirrungssprache […], eine Verderbung aller Wissenschafften“ (S. 380) Es herrscht also in Kuhlmanns Turmbau-Metapher nicht eine Verwirrung in viele Einzelsprachen, sondern die Verwirrung anderer Sprachen durch die EINE lateinische.

Kuhlmann deutet die Zahl des Teufels, 666, genannt in der Johannes-Apokalypse 13;18 in Anlehnung an den Kirchenvater Irenäus (140-200) als Zeichen der lateinischen Sprache.

 Indem den griechischen Buchstaben von Alpha bis Omega Zahlenwerte zugeordnet wurden, ergibt die Summe der griechischen Buchstaben des Wortes „Lateinos“ die Zahl 666.

Lambda 30, alpha 1, tau 300, e psilon 5, jota 10, ny 50, o mikron 70, sigma 200 = 666. Dies symbolisiert auch bei Kuhlmann Rom als das Tier des Teufels. War bei Johannes auf Patmos das antike Rom gemeint, so hier das päpstliche. Die Lateinische Sprache wird bei Kuhlmann an mehreren Stellen regelrecht verflucht. (S. 382 f.)

Diese Zusammenhänge erhellen den chiliastischen Mythos von der „Quintomonarchie“ und fügen sich in eine Logik von außerhalb des Werkes. In der Quintomonarchie, der Vorstellung eines fünften Reiches, dessen Herrscher Jesus Christus sein werde, findet der Chiliast seine politische Utopie, wie Wilhelm Schmidt-Biggemann ausführt. Dieser in England und Holland verbreitete Mythos von den vier historischen Weltreichen, denen ein fünftes als himmlisches folge, hat Kuhlmann enorm fasziniert und wurde von Johannes Rothe vertreten. Warum fünf? Die vier Vorläufer sind die Weltreiche auf Erden, wie sie damals verstanden wurden, etwa: 1. Babylon (mit Babel assoziiert), 2. die Perser, 3. das Reich des Alexander – also Griechenland, und 4. Rom. Das fünfte wäre dasjenige Jesu Christi. Das antike und das katholische Rom wird von den Quintomonarchisten offenbar zu einem Weltreich zusammengefasst, die gemeinsame Sprache des antiken und des katholischen Roms wäre das Latein. Von hier versteht sich Kuhlmanns Interesse an der Negativität des Lateinischen im Zusammenhang mit dem Turmbau zu Babel.

Frage 953 lautet: „War die Zunge und Sprache der Welt / als si noch einerlei war / von der Adamsprache / darinnen er redete / weit unterschieden? Oder war si di Adamssprache selbst?“ Diese Frage geht auf Jacob Böhmes Deutung der Turmbau-Geschichte zurück. Bei ihm lautet die EINE gemeinsame Sprache VOR der Sprachverwirrung die adamitische Natursprache. (MM35; 48) Aus dessen umfangreicher Turmbau-Interpretation im Mysterium Magnum zitiert Kuhlmann eine zentrale Passage:

„Wenn wir nun wollen den Thurm, und die Stadt Babel in ihrem formirten Bilde auf Erden betrachten, was und wo er sey, so finden wir hell vor Augen gemahlet, daß es die grosse Häuser der Kirchen, Klöster und Schlösser sind, sowohl die feste Mauren und Thürme der Städte auf Erden, da man sich vor Gewalt verbieget, und in den Kirchen, Klöstern und Stiften in den Meinungen vor Gott heuchelt, und zu Ihme schreyet, daß er uns soll in unserer erdichteten und gefasseten Meinung der Buchstaben annehmen.“ (MM 36; 58)

Für beide, Böhme wie Kuhlmann, ist der Turmbau eine Geschichte mit Gegenwartsbezug, jedoch mit unterschiedlichen Akzenten: Der Turm, so Böhme, sei „eine Figur des abgefallenen Menschen, welcher ist in die Selbheit eingegangen“ (MM 36; 4), „ein Bilde der finstern Welt“ (MM36;11), in der Zank und Streit dazu geführt haben, „daß sie haben vom Thurm abgelassen, und sind ineinander gefallen, und haben einander über dem Erkentniß des Thurms zu Babel ermordet, getödtet und verfolget.“ Der Turm steht gleichsam als Ruine der nun fehlenden Bauleitung. Doch Böhmes Brücke zum Neuen Testament ist in der Turmbau-Episode neben der Apokalypse auch das Pfingstwunder (vgl. MM 36; 7). Mit diesem wird in der Apostelgeschichte ein Missionsauftrag an die Jünger erteilt. Einer theologischen Tradition zufolge sei die Glossolalie, das „Zungenreden“ der Apostel die alte adamitische Ursprache gewesen, deren Eigenschaft sei, dass die verschiedensprachigen Völker in je ihrer eigenen Sprache diese Glossolalie verstanden, also eine Umkehrung der babylonischen Sprachentrennung erleben. Diese These vertritt Böhme im Mysterium Magnum. (vgl. MM 36;7 – Zitat bringen)

Kuhlmanns Traktat läuft zum Ende in einen show-down hinein. In irrwitzigen, nicht mehr recht nachvollziehbaren Zahlen-Mechaniken lässt er durch eine grammatische Kombinationstechnik aus 1000 Fragen eine Milliarde Fragen kombinieren, die schon in der Titelei des Werkes erwähnt werden, aber ohne Semantik bleiben.

Ich versuche einen Ausblick und komme zum Schluss

Durch das Werk läuft eine progrediente Fieberkurve, die seine Emotion vom Wissenschafts-Kritiker zum Chiliasten ansteigen lässt. Erfolgreich war das Werk dadurch, dass es vielen Menschen Böhme nahebrachte. Es erlebte binnen Jahresfrist eine zweite Auflage, jedoch nur mit dem 15. Kapitel, also den Böhme-Zitaten.

Meine These ist, dass Kuhlmann aus Ungeduld und Enttäuschung sich radikalisiert, aber nicht im politischen Sinn, sondern im mentalen. Die Ungeduld verbindet sich mit dem Insistieren auf die zugespitzte Gegenwart des NUN, NUN, da die Apokalypse geradezu eingefordert wird, als solle sie ihn erlösen.

Können wir übrigens bei dieser Lebenskehre von einer Konversion sprechen, wie in der Kuhlmann-Literatur zuweilen geschieht? Ich glaube nicht. Kuhlmanns Weg führte ihn durch die Metropolen Europas in einen Abgrund prophetischer Einsamkeit hinein. Finden sich bei Böhme liebliche Passagen, versöhnliche Gedanken, ja die Attitüde der Weisheit, die jene Gelassenheit stilistisch abbildet, von der sie spricht, bleibt Kuhlmanns Traktat meistenteils ein Buch ohne Freude, ein Stakkato stotternder Fingerzeige auf einen Weltuntergang, der sich mit der Wirklichkeit überblendet, bis zur tragischen Verkennung seiner zerrütteten Persönlichkeit in Moskau.

Die Juristerei konnte ihm nicht mehr helfen, denn am Jüngsten Gericht sind Juristen nicht zugelassen.

Vielen Dank für ihre Aufmerksamkeit.

 

[1] (vgl. Martin Lackner, Claus Victor Bock, Walter Dietze und Blake Lee Spahr)

[2] (S. 36, auch zit. Bei Arnold)

[3] (Dieter Groh), Naturrecht und weltliche Ordnung, z.B. Melanchton u.a. S. 624ff

[4] (gedruckt 1688 in der „Göttlichen Offenbarung“, vgl. Dietze S. 101)

[5] (vgl. 34. Kühlpsalter Strophe 36)